Русские женщины в лабиринте равноправия

ОЧЕРК 1. ФЕМИНИСТСКАЯ ТРАДИЦИЯ В РОССИИ

1. Равноправие женщин как проблема перераспределения власти

Первичное разделение труда между мужчиной и женщиной - один из самых загадочных фактов истории. Почему это разделение труда поставило женщину в неравное, зависимое от мужчины положение? Ведь именно женщина всегда обладала самым ценным качеством - способностью воспроизводить жизнь. Как это ни парадоксально, но, похоже, что именно эта способность и была причиной, которая предопределила характер неравнозначного распределения ролей между мужчиной и женщиной. За мужчиной было закреплено право на "внешнюю" деятельность, на освоение мира и господство над ним, а значит - на роль субъекта истории, а за женщиной - право на рождение и воспитание детей, на обустройство дома, быта, т. е. Право на то, что в новое время определяют как жизнь в сфере "частной". И здесь, в доме, в "частной" сфере женщина тоже оказалась подчиненной мужскому авторитету, стала объектом его власти. Может быть, дело в том, что в этом разделении труда участвовала еще и третья сторона - род, стремившийся полностью контролировать поведение того существа, от которого зависело его воспроизводство? Она-то, эта третья сторона, и поддержала мужчину в его претензии на превосходство, на власть? Современная канадская исследовательница О'Брайен отмечает, что "идеология мужского превосходства находит свое оправдание и обоснование не в конкретных сексуальных отношениях, а в глобальном процессе человеческого воспроизводства"⁶.

Для закрепления и освящения такого распределения ролей, установившего между мужчиной и женщиной отношения иерархической соподчиненности, сложились мифы о "природном назначении" каждого пола, об особенностях "мужского" и "женского" характера, о "тайне пола". Правда, древнейшие из них, пересказанные греческими философами, несли в себе какой-то зародыш сомнения относительно подлинности этой "тайны" - зерно будущей ереси. Они говорили о первичной андрогинности - целостности человека, будь то мужчина или женщина: в каждом из них в равной мере присутствуют оба начала - и "мужское", и "женское". И о грехопадении человека, повлекшем за собой его распад на две половины. С тех пор обе половины единой прежде души бродят в мировом пространстве, силясь отыскать друг друга и обрести утраченную полноту. В нем, в этом обретении, якобы залог бессмертия и блаженства. В этих мифах не сказано ни слова ни о "природном назначении" мужского и женского полов, ни об особенностях "мужского" и "женского", они говорят только об их взаимосвязи-взаимозависимости. Но это - доисторические мифы.

Мифология исторического времени фиксирует строгую соподчиненность в отношениях между полами: мужчина - полноценный человек, субъект истории, существо мужского пола; женщина - существо женского пола, жена своего мужа, объект его власти - власти рода, рода патриархального, где наследование идет по мужской линии. Идеальный принцип такого порядка вещей: "Жена да убоится мужа своего". Убоится - значит подчинится, согласится с его властью над ней. Это власть мужчины над женщиной определяется как власть патриархатная.

Согласно этому принципу, мужское и женское - два не взаимосвязанных, а противоположных начала: первое - основное, положительное, активное; второе - производное, пассивное.

Женщина при таком подходе - существо не только подчиненное, но еще и весьма подозрительное. Скажем, раз в месяц она больна и в эти дни нечиста, а любые контакты с ней опасны. В ее присутствии превращается в уксус вино, скисает молоко, увядают цветы, опадают листья, гибнет урожай. Ее кровь - знак будущей жизни, но и знак смерти. Смерти, угрожающей мужчине: она - поглотитель его энергии, плакальщица на его похоронах. Вообще, она - олицетворение хаоса, ночи: слышит и понимает голоса ветра, деревьев, трав. Сивилла, пифия - прорицательница, медиум, гадалка.

Грек Пифагор уверенно заявлял: "Существует положительный принцип, который создал порядок, свет, мужчину, и отрицательный принцип, который создал хаос, сумерки и женщину". Аристотель добавлял: "Женщина - это самка в силу определенного недостатка качеств... женский характер страдает от природной ущербности... женщина есть только материал, принцип движения обеспечен другим, мужским началом, лучшим, божественным".

По традиции, идущей от Ветхого Завета, мужчине полагается в молитве благодарить Бога за то, что он не сотворил его женщиной. Женщине - за то, что Господь сотворил ее по Своей воле... Мудрец Платон, воскресивший древнейшую легенду об андрогине и понимавший смысл мифа о "тайне пола", благодарил богов за то, что они даровали ему свободу, а не рабство, создали мужчиной, а не женщиной⁷.

Христианство - великая религия искупления, религия личностная, снимает с женщины часть языческих подозрений, облегчая давление родовых сил. Оно объявляет, что жизнь и смерть человека зависят не от "злой" женской природы, а лишь от воли Божией. Оно в принципе усложняет взгляд на человека, выделив в нем духовную и физическую субстанции, душу и тело. По Евангелию, там, в горних высях, уравнены будут все души, "и эллина, и иудея", и мужчины, и женщины. Но путь от иерархического неравенства, закрепленного сначала родом, а потом и обществом, к потенциальному личностному равенству во Христе долог и крут. А пока земная женщина вовсе не ровня мужчине. Она греховна, как греховна ее праматерь Ева, сообщница дьявола, орудие темных сил, обрекших человека на изгнание из рая. Все, что связано с плотью, для истинного христианина греховно, и вместилище греха - женщина.

Но то же христианство предлагает и другой подход к определению сути женского начала - предлагает, превознося образ Богоматери. В той же мере, в какой Ева - символ любви-искушения, Дева Мария - символ любви-спасения. Лик Марии осиян чистотой, Ее имя благословенно. Она возвеличена как Мать Своего Сына, Дева непорочная, добровольно преклоняющая колена перед Ним. В этом акте женственность обретает, наконец, черты святости и вечности. Означала ли эта символика, что только отречение от плоти, от греховного соблазна - практически отрицание пола - есть путь к спасению от греха, избавление от давления рода, путь к возможному личностному воплощению женщины в Боге?

Как бы то ни было, христианство противопоставило образу Евы, природно-родовой женственности, образ Девы Марии - женственности духовной, просветленной, личностной и вечной. Культ Девы Марии со временем развился в романских странах юга Европы в культ Прекрасной Дамы. Этот культ предвещал возможность преображения отношений между мужчиной и женщиной; он снимал с их любви проклятие греха, опрокидывал иерархию в отношениях господства-подчинения: рыцарь поклонялся и подчинялся даме, она была его госпожой. Благодаря этому культу любовь индивидуализируется - другой человек и связанное с ним чувство признаются ничуть не менее значимым основанием для индивидуального бытия, чем существование рода или Божественного начала. Это лишь один из признаков того, что связь человека с родом становится опосредованной, что интересы рода оказываются вытесненными интересами конкретной семьи, сначала большой, подобной роду, затем все меньшей и меньшей.

По мнению французского социального психолога Ж. Менделя, к XVI веку в Западной Европе возникает совершенно новый тип человека - человека, отделившегося от рода, от своего сообщества, возникает индивид, с собственным самосознанием, с тоской, любовью и одиночеством⁸. Это и есть "кризис рода, надлом в поле", о котором напишет Н.А. Бердяев⁹. А французский философ Симона де Бовуар отметит: "Чем сильнее индивидуализируется особь мужского пола, чем выше потребность мужчины в такой индивидуализации, тем скорее он будет признавать и за своей подругой право на индивидуальность и свободу"¹⁰.

Симона де Бовуар увязывает общий процесс индивидуализации человека с процессом его эмансипации от груза патриархатных обычаев и традиций. Ведь что такое эмансипация? Это автономное действие субъекта, действие направленное, творящее собственное освобождение. Именно этот процесс привел к вызреванию в западноевропейском обществе демократического идеала "свободы, равенства, братства".

Развитие цивилизации, культуры, техники и технологии, медицины и образования изменили потребности общества. Оно нуждалось отныне не столько в грубой силе, агрессивности, натиске, сколько в интеллекте, интуиции, совершенствовании культурных навыков - в свободной личности, в ее предприимчивости. А чуть позднее - в массовой рабочей силе, и мужчин, и женщин. Идеалы демократии, переведенные в триаду "свобода, равенство, братство", фиксируют и обозначают эти потребности, обозначают в качестве новых ценностей, диктующих новые нормы поведения.

Рационализм эпохи Просвещения идеологически оформляет эти новые общественные запросы и ценности и противопоставляет божественному авторитету Церкви и абсолютной монархии авторитет "естественного права". Идея "естественного права" ставила в центр истории Человека, любого человека, независимо от его происхождения, положения, богатства, и объявляла его сувереном, гражданином своего общества, равным всем другим перед лицом Закона. Так, по словам М. Вебера, происходило "расколдовывание мира", его высвобождение из-под власти природно-родовых начал, пусть даже освященных авторитетом Церкви. В общую картину рационализации, расколдовывания мира М. Вебер совершенно справедливо включал и расколдовывание, "очеловечивание" отношений между полами, которые превращаются в отношения "взаимной ответственности", или в отношения "сознающей свою ответственность любви"¹¹. Становление женской личности, ее эмансипация - обязательная часть этого процесса.

Уже в XII-XIV веках появляются новые, странные женские фигуры, еретички романского Юга, объявляющие о своем праве на особую интерпретацию Учения Христа, о своем мессианстве. А позднее - первые писательницы, актрисы, затем - светские дамы, фаворитки, весьма озабоченные политической жизнью и развитием науки. В начале XVI в. Корнелий Агриппа, автор сочинения "Декламация о благородстве и превосходстве женского пола над мужским", убеждал читателя в том, что природные задатки женщины ничуть не менее совершенны, чем мужские, просто они - иные.

В XVII-XVIII веках вспыхивает целое созвездие королев, цариц, правительниц. Само их существование ставит под сомнение миф о "природном назначении" женщины, пусть даже речь идет как бы об "исключении из правил". Тогда же, в XVII веке, разворачивается теоретический спор о положении женщины в обществе. Появляются серьезные сочинения, опровергающие традиционные взгляды на женщину и обосновывающие ее право считаться таким же полноценным человеком, как мужчина. Сторонник женского равноправия Пулен де ля Барр в эссе "О равенстве обоих полов" доказывал, что неравенство полов есть результат подчинения женщины грубой мужской силе, а вовсе не предписание природы¹².

Просветители в целом разделяли этот подход: Вольтер обличал несправедливость женской доли; Дидро полагал, что униженное существование женщины есть следствие определенных гражданских законов и обычаев; Монтескье считал, что женщина может и должна участвовать в общественной жизни; Гельвеций доказывал, что гражданская непросвещенность женщины вызвана недостатками ее воспитания, а то и вовсе отсутствием такового, и т.д.

Разоблачив абсурдность мифа о женщине как о существе второго сорта, органически неспособном быть равным мужчине, просветители воздержались, однако, от признания ее гражданской состоятельности - ее способности выступать в роли субъекта истории. Более того, именно исходя из идеи "естественного права" они отказали ей в этом признании.

Особую роль сыграл здесь знаменитый "защитник вольности и прав", глава школы эгалитаризма Ж.Ж. Руссо. Развивая идею "естественного права" применительно к женщине, Руссо включил в ее состав миф о "природном назначении" пола и тем самым способствовал закреплению надолго прежнего сексуального разделения труда между мужчиной и женщиной. Первому он отвел роль хозяина дома, главы семьи, который уважает и содержит жену и детей, надзирает за их поведением, второй - роль подруги, добровольно подчиняющейся власти мужчины, терпеливо относящейся к его несправедливостям и капризам¹³.

Невольно возникает вопрос, почему же тогда современники Руссо отмечали, что он занимал в сердцах женщин то же место, которое в умах мужчин принадлежало Вольтеру? И почему его порой даже относят к числу сторонников женского равноправия? Дело в том, что Руссо полагал необходимым внести коррективы в положение женщины, но ориентировался при этом на взгляды и предпочтения усредненного европейского буржуа. Он вполне учитывал, что такой гражданин, хотя и оглядывается на новые нормы поведения, распространявшиеся под воздействием идеала "свободы, равенства, братства", еще не готов признать жену, свое "второе я", существом равновеликим и, тем более, поделить с ней власть поровну в семье и в обществе. Что же оставалось делать в таком случае? Руссо нашелся - и со всей страстностью обрушился на феодально-сословный брак. Заключавшийся по воле родителей жениха и невесты, он больше походил на финансово-экономическую сделку, чем на таинство. Вместо брака по расчету Руссо призвал женщину вступать в брак по любви, стал проповедником "союза сердец", в заключении которого должна участвовать сама невеста, как свободная личность, без чьего-либо принуждения. И сверх того Руссо признал за женщиной право на семейное счастье, на уважение в семье, на толику "женского" образования. Он воспел в своих бесконечно длинных романах живое чувство женщины, воспел любовь, материнство, сострадание - т.е. узаконил за той, что называли "вместилищем греха", право на всю полноту человеческих чувств. Короче, Руссо сделал какой-то шаг вперед к идеалу свободы и равенства.

Но для предреволюционной эпохи этого уже было мало. Время обогнало мыслителя, чтобы позднее, с откатом революции вернуться к его идеям. Женщина в его стране вполне сложилась в человека, готового бросить вызов традициям и объявить миру: "Я существую и претендую на свое место в обществе".

Не дожидаясь специальных декретов, женщины почувствовали себя свободными и равными. Историк и романистка Д. Годино писала, что к началу Великой французской революции, несмотря на формальное непризнание, женщины принимали активное участие в жизни общества: огромная масса женщин работала на себя и обладала экономической независимостью, простолюдинки свободно посещали публичные места, светские дамы руководили из своих салонов придворной жизнью, диктовали моду не только на платье, но и на идеи¹⁴. Женщины разных сословий имели свои представления не только о семейном счастье, но и об общественном благе, об идеях свободы, равенства, независимости, счастья человечества. И это было общепризнанной нормой поведения.

Больше того, в канун и в первые годы революции в общем хоре требований свободы от деспотического гнета зазвучали и голоса женщин. Они добивались признания их прав на гражданскую жизнь - в форме ли права на труд или права на образование, права на уважение в семье и обществе. Постепенно возник целый поток авторских и анонимных брошюр, статей в женских газетах и журналах, особых, "женских", наказов. Это и брошюра мадам де Суаси "Женщины, как их следует видеть", и брошюра мадам де Гакон-Дюфур "Памятка по поводу женского пола", и анонимные брошюры "Крик честной женщины", "Очевидная истина".

Целый ряд документов говорит о том, что с первых же дней революции француженки выступили с требованием предоставления им и политических прав. Появляются "Протест французских женщин" против созыва Генеральных Штатов без их участия, "Увещевания и вопли французских женщин". В этих документах француженки не противопоставляли себя сильному полу, но обращали внимание на свое бесправие. Они не отделяли себя от всей нации и ждали от революции, что принципы "свободы, равенства, братства" преобразят и их жизнь, ждали признания своей гражданской полноценности. Не случайно все историки революции 1789 года с легкой руки Ж. Мишле пишут о "коллективном участии" женщин в ее битвах, иначе говоря, о стихийном стремлении женщин к гражданской активности, и о стихийном же признании нацией их права на гражданство.

Главный документ этой революции "Декларация прав человека и гражданина" торжественно провозгласил: "Все люди рождаются свободными и равными в правах...". Его обращение "les hommes", "люди", - а во французском "l'homme" означает одновременно "мужчина" и "человек", но никак не "женщина", - имело оттенок двусмысленности. Было очевидно, что в общепризнанную категорию "свободных" и "равных" попадают мужчины, но оставалось непонятным, попадают ли в нее женщины. Их право на гражданство вообще никак не оговаривалось - ни в форме признания, ни в форме исключения. И это была не случайность или небрежность законодателей. Это была позиция умолчания. Революционные власти придерживались ее на протяжении всего периода революции. Они не могли ни принять политических требований женщин, ни открыто отклонить их. С одной стороны, на них давили женские толпы, женские массы, организованные в смешанные и "женские" клубы, собрания и готовые на женские бунты, женские походы, подобные походу на Версаль, резко ускорившему ход событий революции. Эти бесспорные факты показывали, что женскую гражданскую активность, вполне зрелую, нельзя было вдруг перечеркнуть законодательным актом, исключающим женщин из общественно-политической жизни. С другой стороны, сильно ощущается груз неизжитых патриархальных традиций, преобладание крестьянского населения, влияние католической Церкви, все то, что вскоре даст о себе знать в Вандее и будет противостоять революционному Парижу. Тут было над чем призадуматься!

Революционные законодатели так и не признают за женщинами права быть включенными в категорию "свободных" и "равных". И этот отказ, сначала в виде умолчания, а затем явный, юридически оформленный, приведет к возникновению совершенно нового общественного явления, феминизма (от франц. "femme" - "женщина"), - движения в защиту политических и гражданских прав женщины. К числу его родоначальниц можно в равной мере отнести француженку Олимпию де Гуж, англичанку Мери Уолстонкрафт, американку Абигайл Адамс. Но первым документом феминизма, бесспорно, стала вышедшая в 1791 году из-под пера Олимпии де Гуж "Декларация прав женщины и гражданки". И заголовок, и содержание "Декларации" звучали вызовом, пощечиной всем сомневавшимся и не решавшимся признать за женщиной право называться полноценным человеком. В ней де Гуж объявляла, что женщина ничуть не менее мужчины способна к отправлению основных гражданских прав - на свободу, владение собственностью, сопротивление деспотизму. Единственной преградой для реализации этих "естественных прав" является "тирания сильного пола". Но законы природы и разума призваны оградить женщину от этой тирании и установить равноправие обоих полов.

"Декларация" О. де Гуж вызвала в обществе бурю негодования, особенно не понравилась фраза, которая впоследствии станет крылатой: "Если женщина имеет право взойти на эшафот, то она должна иметь право взойти и на трибуну"¹⁵. Фраза оказалась еще и пророческой. В ноябре 1793 года Олимпию де Гуж по ложному доносу отправили на гильотину. Почти тогда же была казнена и другая знаменитая участница революции Манон Ролан - жена министра внутренних дел в двух правительственных кабинетах жирондистов, которая не просто направляла деятельность своего супруга, но стремилась наложить руку на весь ход государственных дел, правда, оставаясь в тени мужа. Манон Ролан скептически оценивала лозунги женской эмансипации. Она писала: "Я не верю, что наши нравы позволят женщине проявить себя. Женщины должны вдохновлять на добрые начинания, а не конкурировать с мужчинами на политическом поприще"¹⁶. Как показали события, идейная осмотрительность Манон Ролан была оправданной. Но ее собственное поведение тоже опрокидывало патриархальные представления о назначении женщины. Это хорошо понимали ее противники, казнившие "королеву Жиронды" еще и как лицо, преступившее черту дозволенного, пренебрегшее традиционными нормами. Показательны комментарии газет, писавших о жизни Манон Ролан в беспощадно нравоучительном тоне: "Имея дочь, она пожертвовала долгом и чувством матери, чтобы возвыситься, а желание быть ученою заставило ее забыть добродетели ее пола. Эта опасная забывчивость довела ее до смерти от руки палача"¹⁷.

Газеты отражали в данном случае состояние усредненного общественного мнения. Видимо, учитывая его, Конституция 1791 года установила различие между "активными" и "пассивными" гражданами и отнесла женщин ко второй категории, лишив их права избирать и быть избранными. Поборницы полноценного женского гражданства встретили это решение в штыки. Подготовка Конституции 1793 года проходила при живейшем обсуждении темы об "активных" и "пассивных" гражданах. Но и эта новая Конституция безоговорочно лишала женщину политических прав.

Установления Конституции попыталось оспорить самое радикальное женское общество периода революции - "Общество женщин революционных республиканок". Под его нажимом 9 ноября 1793 года впервые в истории орган официальной власти - Комитет общественного спасения - решал вопрос об участии женщин в революции, т. е. об участии женщин в общественно-политической деятельности. Революционные республиканки, известные своими боевыми заслугами перед революцией, были потрясены, услышав выступление делегата Амара, заявившего от лица Комитета следующее: "Политические права любого гражданина предполагают, что он может участвовать в принятии решений, затрагивающих государственные интересы... Имеют ли женщины моральные и физические силы, необходимые для того, чтобы пользоваться такими правами? Всеобщее мнение признает, что нет... Каждый пол призван заниматься тем, что назначено ему природой"¹⁸.

В пылу борьбы революционные республиканки не заметили, что революция вступила в новый этап. Она пошла на спад, общество стремилось к стабилизации. В таких условиях пыл и азарт радикалок становились крайне опасными для властей, раздражали их. И власти решались, невзирая на былой авторитет женских объединений, наложить запрет на их деятельность. С этой точки зрения выступление Амара звучало как предостережение. За предостережением последовали вскоре и конкретные меры - в ноябре 1793 года Конвент принял постановление о закрытии всех женских клубов и ассоциаций. Весной 1795 года был издан еще более суровый декрет, запрещавший женщинам присутствовать на любых политических собраниях, вообще собираться группами в общественных местах.

Окончательно отрезвил француженок обнародованный в 1804 году Гражданский кодекс Наполеона, в котором объявлялось, что женщина не имеет никаких гражданских прав и находится под опекой своего мужа. Теперь уже даже слабоумному было ясно, что демократический лозунг "свободы, равенства, братства" предназначен для регулирования отношений только среди мужчин.

Впрочем, кроме Кодекса Наполеона в историю к тому времени уже навсегда вошел такой документ, как "Декларация прав человека и гражданина", который объявил об универсальности демократических идеалов и не предусматривал в своем тексте никаких исключений - ни по признаку расы, ни по признаку пола - перед лицом закона: "Все люди рождаются свободными и равными в правах..."

В сущности, весь XIX век для женщины - это поиск ее социальной идентичности в границах, обозначенных этими полярными законодательными актами, между признанием и отрицанием ее права быть личностью (субъектом), гражданкой, полноценным членом общества. Жермена де Сталь, писательница, философ, но вовсе не феминистка, писала в 1800 году: "Существование женщины в обществе не предопределено никакими принципами: ни естественным порядком вещей, ни порядком социальным"¹⁹. Наполеон, ярый противник Ж. де Сталь, ненавидевший в ней ее аристократизм и просвещенную утонченность, фактически утверждал своим Кодексом, что женщина без мужа - ничто, она не может ни распоряжаться своими доходами, ни отвечать перед законом, ни вообще считаться полноценным индивидом.

Философы, историки, идеологи всех мастей - от консерваторов Бональда и де Местра до либерала Мишле - вслед за ним хором твердили о гражданской несостоятельности женщины. Они взывали к традициям и ссылались на добрые старые правила, основанные на представлениях о "природном назначении пола", об "умственной ограниченности женщины". В их глазах женщина слишком отягощена материнством, она часто больна, хрупка, нервна и склонна к истерии. Женщины в общественном месте, на собрании, митинге, в толпе - неконтролируемы и опасны. От женской толпы исходит угроза коллективного психоза. Кроме того, женщины недостаточно образованны, склонны к мистике, фантазиям, полностью подчинены Церкви. Короче говоря, на новом витке истории в очередной раз воспроизводился миф о "тайне пола" в разных его вариациях.

Лишь крайние чудаки решались оспорить его. Один из них, Шарль Фурье, в 1808 году в своем труде "Теория четырех движений" писал: "В целом прогресс и смена исторических периодов происходят в результате движения женщины по пути свободы, а регресс социального порядка означает уменьшение свободы женщины. Расширение прав женщины есть общий принцип всякого социального прогресса"². Этот "системный мечтатель" выстроил на бумаге общество будущего и назвал его Гармонией. Он противопоставил Гармонию существующему порядку Цивилизации, пронизанному ненавистью и презрением к человеку. В его проекте строй Гармонии предполагал отношения взаимного уважения и равенства всех - мужчин, женщин, детей. Иными словами, Ш. Фурье был первым в истории философом, рассматривавшим социальные отношения пола в качестве основы властных отношений и понимавшим, что гендерная гармония есть необходимая основа гармонизации общественных отношений.

Другой чудак, Анри де Сен-Симон, умирая, оставил в наследство своим ученикам загадочную фразу: "Мужчина и женщина - вот социальный индивид"²¹. Ученикам не оставалось ничего другого, как заняться ее расшифровкой, или разработкой аргументов для социального обоснования женской субъектности. Правда, перед ними стояла еще одна задача - отыскать возможности для успешного сочетания в социальной практике идеалов свободы, равенства, братства и социальной справедливости. Время, истекшее с момента провозглашения "Декларации прав человека и гражданина", доказало, что принцип свободы иногда, если не всегда, противоречит принципу равенства, принцип равенства - принципу социальной справедливости, принцип социальной справедливости - принципу свободы. Чтобы снять эти противоречия, а также отыскать оправдания для возвращения женщины в историю, ученики Сен-Симона разработали свою теорию общественного развития, назвав ее "новым христианством".

Главная идея "нового христианства" - возрождение христианской проповеди любви к ближнему на новой основе позитивного знания. Эта проповедь была призвана обеспечить мирную реорганизацию жизни всего человечества и заменить авторитет грубой силы, агрессивность и милитаризм авторитетом знания, искусства. Вместо "отрицательного" понятия свободы и идеи ложного равенства сенсимонисты вводили понятия гармонической ассоциации, социального блага и справедливости, которые положат конец двум недостойным явлениям - эксплуатации труженика и угнетению женщины. В Шестой лекции "Изложения учения" Сен-Симона его ученики доказывали, что преобразование отношений между полами станет одной из основных задач ассоциации: "Женщина, сначала рабыня, или, по крайней мере, в положении, близком к рабству, мало-помалу становится товарищем мужчины и с каждым днем приобретает все большее влияние в социальном строе... причины, обусловливающие до сих пор ее подчиненное положение, постепенно ослабевая, должны, наконец, просто исчезнуть и унести с собой владычество мужчины, опеку, вечное состояние несовершеннолетия, в котором еще держат женщин..."²²

В главном, в признании идеи освобождения, эмансипации женщины ученики Сен-Симона были едины. "Новая" женщина для них - гарант морального оздоровления человечества. Но в выборе средств расходились решительно. Именно этот вопрос вызвал сначала раскол, а затем и развал сенсимонистской школы. Более умеренные проповедники женской эмансипации, такие, как А. Базар, считали, что эмансипация вовсе не предполагает "упразднения священного закона о браке, провозглашенного христианством". Напротив, равенство супругов в браке означает "выполнение этого закона", "его новую санкцию"²³. Более радикальные, и первый из них П. Анфантен, настаивали на разрушении христианского брака с его лицемерием, с его презрением к женской плоти, к чувственной стороне половых отношений, а значит, к самой женщине. Обличая христианские предрассудки, Анфантен возводил чувственность в культ, настаивал на том, что только через реабилитацию женского тела лежит путь к подлинному освобождению женщины. Его религиозность была пронизана чувственно-мистическими мотивами: для него женское начало - сила, вдохновляющая мужчину, оплодотворяющая мужской рационализм, стимулирующая социальный прогресс. И это потому, что Всевышний имеет два равнозначных лика, две ипостаси - "Он" и "Она", "Отец" и "Мать". Анфантен доказывал, что для реализации сенсимонистских идей нужна "новая церковь" во главе с первосвященной парой: "Жрец" и "Жрица", которые будут руководить делом освобождения женщины, складыванием новых отношений между мужчинами и женщинами сначала среди "прихожан", затем, постепенно расширяя круги влияния, в обществе в целом. Опыты "верховного жреца" Анфантена и его проповеди были столь экстравагантны, что привлекли к себе внимание не только сторонников школы, прессы, но и судебных властей, которые предъявили ему обвинение в оскорблении общественной нравственности. Суд приговорил Анфантена к году тюрьмы и навсегда закрепил за ним славу проповедника идеи "общности жен". Вслед за ним эта слава перешла и на всех социалистов.

Это был "последний" аргумент в спорах о назначении женщины, резко усиливавшихся по мере того, как разворачивались два разных, но в равной степени значимых и для общества, и для женских судеб процесса - массового распространения женского труда и постепенного установления контроля над рождаемостью.

Начиная с 30-х годов XIX века, капитализм стремительно врывается в жизнь Западной Европы и буквально взрывает ее уклад. Складывается крупная промышленность, начинается концентрация больших городов, исход в них крестьянства, распад ремесленного труда и т.д. Прогресс промышленности был оплачен разорением мелких хозяйств, разрушением традиционных семейных связей, ростом городской нищеты с присущими ей чертами: проституцией, увеличением числа незаконнорожденных и подкидышей, абортов и детской смертности. Распространение массового женского наемного труда сопровождается кризисом семьи в самых низших слоях городского общества. Кроме того, оно превращает женщину в конкурента мужчине на рынке труда, обостряя напряженность в социальных отношениях между полами.

Идеальные проекты гармонизации общественной жизни, предложенные Фурье и Сен-Симоном, были продиктованы предчувствием этого гигантского социального сдвига, стремлением скорректировать этот процесс. Их прозрения пришлись как бы на стык двух этапов женского движения - первого, начального, когда на волне освободительных идей Великой французской революции женщина заявила о себе: "я существую", и второго, наступившего вместе с промышленной революцией XIX века, когда женщина с полным основанием утверждала: "Я работаю, значит, я существую". Это утверждение стало в XIX веке опорой для феминизма, который развивался, осваивая новые идеологические и политические формы, идеи, лозунги. Но какие бы формы он не принимал, его отправной посылкой оставались две фразы. Одна совсем короткая: "Мужчина и женщина - вот социальный индивид", произнесенная Анри де Сен-Симоном. Другая более развернутая: "Расширение прав женщины есть общий принцип всякого социального прогресса", - сформулированная Шарлем Фурье.

Великие утописты двумя фразами в сущности создали основу для переворота в общественных представлениях о существе гендерных отношений. Они вышли за пределы суждения о "природном назначении" женщины, нисколько на него не посягая и не оспаривая. Тем самым появилась возможность говорить о том, что помимо репродуктивных, природных функций, у женщин могут быть еще и другие - социальные, гражданские функции, и что все эти функции способны не отрицать, а дополнять друг друга. Отныне речь шла уже не столько о "естественном", сколько о социальном праве женщины, праве на свободу, равенство, братство. Этот теоретический фундамент упрочил все феминистские идейные конструкции.

К началу XX века их было довольно много: активно действовали суфражистки, отстаивавшие политико-правовое равенство женщины; социалистки, защищавшие идеи равной оплаты женского труда, участия женщин в профсоюзах; радикальные феминистки, пропагандировавшие идеи сознательного материнства и контроля над рождаемостью; возникали женские благотворительные общества, а на их основе - христианский феминизм. Все эти направления, каждое на свой манер, помогали женщине, так или иначе, осваиваться с новой для нее ролью субъекта истории. В результате медленных, "ползучих" завоеваний в конце XIX - первой половине XX века женщинам удалось добиться права на образование; на равный с мужчинами труд и заработную плату, позднее - получить право голоса и право быть избранными, сначала в местные, затем в высшие эшелоны власти, право входить в профсоюзные организации и политические партии, право на развод, кое-где - на применение противозачаточных средств и на аборт; право на государственную помощь по беременности и родам, на отпуск по уходу за ребенком и т.д. Так, медленно и постепенно, начинались сдвиги в социальных отношениях пола, происходило завоевание женщинами права на власть, а затем - и самой власти.

Особую роль в этом процессе сыграли марксисты. Прежде всего, им удалось преодолеть антифеминистскую реакцию, поначалу преобладавшую в рабочем движении. Самым типичным, самым крупным представителем этой реакции был П.Ж. Прудон. Он категорически отрицал идеи женского равноправия, право женщины на участие в гражданской жизни. В 1848 году от имени общественной морали и самой справедливости он протестовал против выдвижения кандидатуры известной французской феминистки Жанны Деруан на выборах в парламент - Национальное собрание.

А через десять лет, в 1858 году, Прудон выпустил в свет свой многотомный труд "О справедливости в Революции и Церкви"²⁴, где среди прочего попытался обосновать и свои антифеминистские позиции. Споря с сенсимонистами и фурьеристами, чьи взгляды к тому моменту уже сложились в определенную социалистическую традицию, он доказывал, что только мужчина заслуживает определения "социальный индивид". Женщина может жить лишь как приложение, дополнение к мужу, но никак не в качестве независимой личности. Да, мужчина и женщина вместе - это андрогин. Но он не распадается на две равные половины. Вне супружеской пары, отдельно от мужа женщина не имеет никакой ценности. Поэтому внутри четы устанавливаются отношения не партнерства, но любви, симпатии, союз неравный, неравноправный. По всем данным, физическим, интеллектуальным, моральным, женщина уступает мужчине. Прудон приводил даже арифметическую формулу этого неравенства. Соотношение физических, умственных, моральных способностей женщины и мужчины, на его взгляд, составляет: 2х2х2 и 3х3х3, т.е. 8 к 27. Единственная возможность подтянуть женщину к мужчине, единственная доступная в этом случае форма эмансипации для женщины - брак.

Брак, по Прудону, есть слияние мужской мощи и женской красоты, преобразование любви в справедливость, наконец, второе - социальное - рождение женщины. Судя по письмам Прудона, понятие справедливости в браке он толковал вполне обыденно, не как великий социальный мыслитель, а как вчерашний крестьянин: "Молодой человек, - обращался он к своему адресату, - если ты задумал жениться, то нужно усвоить, что первое условие успешного брака - это превращение мужчины в хозяина дома, господина над женой... Если твоя жена начнет тебе откровенно перечить, следует обломать ее любой ценой"²⁵. За столь жесткую позицию Прудон расплатился собственной семейной жизнью. Он был женат на очень простой, не обремененной знаниями женщине, которая практически всю жизнь страдала жестокими мигренями. В одном из писем историку Мишле, своему другу, Прудон жаловался: "Дни, наполненные невыносимыми страданиями, бессонные ночи... Порой она вскрикивает: "За что такие муки!", - плачет или разражается жалобами: "У Вас есть Ваши идеи, а чем занята я! Когда Вы на работе, а дочь в школе, что остается мне?""²⁶.

Эти "мелочи" частной жизни Прудона очень точно передают атмосферу морального кризиса, который переживали, начиная с середины XIX века, не отдельные лица, не отдельные семьи, а массы рабочих, мелких и средних служащих, представители городских низов. Этот кризис происходил на фоне сшибки традиционных патриархальных установок с новыми индивидуализированными формами морали, с новыми требованиями к поведению супругов, которые утверждались по мере проникновения демократических норм "свободы, равенства, братства" на уровень повседневной жизни, быта рядовой городской семьи. Кризис переживался одинаково трудно обоими супругами. Мужчина утрачивал столь привычное положение хозяина дома, главы семьи, господина своей жены, женщина - роль объекта его власти. Медленное, постепенное обретение женщиной своего "я", выход за пределы дома - "частной" сферы - в сферу общественного производства требовали усилий от обеих сторон, на каждую из которых слишком давил груз традиций и правил патриархата.

Марксисты окрестили весь этот узел противоречий "женским вопросом" и предложили на него свой ответ.

У К. Маркса нет специальных работ, посвященных эмансипации женщин. Есть множество отдельных замечаний о роли и месте женщины в семье и обществе. Обобщенный труд на эту тему принадлежит перу Ф. Энгельса, это его работа "Происхождение семьи, частной собственности и государства". Она до сих пор входит в "золотой фонд" феминистской литературы. Маркс разделял концепцию книги - она была совместно выработанной и продолжала традиции Сен-Симона и Фурье. Но в отличие от своих предшественников Маркс и Энгельс обращались не столько к индивиду, будь то женщина или мужчина, сколько к массам. К массам женщин, втянутых в наемный труд, к их мужьям, тоже наемным труженикам. Им они объясняли, что за "таинством" пола скрываются своего рода "производственные отношения" - отношения воспроизводства человеческого рода. Они являются одновременно и природными, и социальными отношениями. Еще - это отношения социального неравенства, вытекающие из неравного разделения труда, при котором жена и дети являются рабами мужа. А рабство, в сущности - первая форма собственности, порожденная возможностью распоряжаться чужой рабочей силой²⁷. Любая форма традиционной семьи воспроизводит отношения господства (подчинения), отношения власти. Это был еще один шаг на пути формирования концепции "гендера" - социальных отношений пола.

Основоположники марксизма доказывали, что в эпоху развитого капитализма, с характерным для нее использованием массового женского и даже детского труда, проституцией, отношения в семье подчиняются закону купли-продажи. Рабочий продает не только собственную рабочую силу, он вынужден продавать рабочую силу жены и детей. Он выступает как "торговец рабами". Крупная промышленность наносит непоправимый удар по традиционной семье: она "разрушает вместе с экономическим базисом старой семьи и соответствующего ему семейного труда и старые семейные отношения"²⁸. Отношения неравного, подневольного существования женщины. И в этом - позитивный смысл наемного женского труда, который создает необходимые экономические предпосылки для независимости женщины, для ее освобождения. Кроме того, положение женщины - наемной труженицы есть положение классовое. Она принадлежит к пролетариату. Поэтому задача ее освобождения совпадает с более общей задачей освобождения пролетариата. Уничтожение любых форм эксплуатации и угнетения - общая цель пролетария и женщины. Только в обществе, свободном от эксплуатации и угнетения, возможны равноправные отношения между мужчиной и женщиной. Так, связав "женский вопрос" с вопросом социальным, основатели марксизма отыскали женщине место в общем потоке истории. И сделали это весьма убедительно.

Их концепция освобождения женщины была адекватна своему времени, его явлениям и нормам. В центре ее - тема женского труда. Но это и главный факт "из жизни женщины" второй половины XIX века. Под давлением этого факта эмансипация - тема личностная - рассматривалась в марксизме преимущественно сквозь призму социально-экономических явлений. Под его же давлением происходило и другое замещение: на место традиционной, разрушающейся семьи предлагалось поставить "семью" нового типа - в виде класса пролетариата. Концепция, бесспорно, опиралась на демократический идеал "свободы, равенства, братства", но упор в ней был сделан скорее на сюжеты равенства и братства, а уж потом, через них, посредством их реализации, она обещала достижение свободы. Впрочем, в работах Маркса и Энгельса содержательное обоснование этой концепции выглядит достаточно сбалансированным, баланс нарушат их последователи.

И все-таки у нее был существенный изъян. Его заметят позднее, столетие спустя. Подводя итоги развитию идей женского равноправия, французский социолог Э. Морен напишет, что попытка рассмотреть проблему угнетения женщины с помощью категорий классового анализа является упрощением. Эта проблема сложилась в доклассовую, а может быть и доисторическую, эпоху и имеет не столько социологический, сколько антропосоциологический характер²⁹.

Тем не менее, концепция отвечала потребностям определенного исторического момента, особенно в совокупности с другими феминистскими идеями. Беда была в другом: марксисты, убежденные, что их главная задача "изменять", а не "объяснять" мир, свой подход к освобождению женщины считали единственно верным и решительно размежевывались со всеми остальными поборниками женского равноправия. Особенно досталось от них традиционным феминисткам, добивавшимся в первую очередь распространения на женщин гражданских, политических прав. Марксисты видели в их требованиях акт признания буржуазной политической системы, а потому наградили и эти требования, и сам "классический" феминизм определением "буржуазный". И повели с ним как с частью буржуазной системы ожесточенную борьбу.

В ходе этой борьбы идеи классиков в целях популяризации подверглись определенному упрощению, вульгаризации: тема личностного становления женщины как основы эмансипации была практически вытеснена темой коллективной борьбы женских масс за дело пролетариата, "уравнивания женщины перед лицом народного хозяйства" в качестве "трудовой силы" с трудовой силой мужчины³⁰. Очевидно, что от идеи освобождения женщины из-под власти мужчины, включавшей момент ее личностного развития, при таком подходе не оставалось и следа. А с исчезновением понятия "женская личность" исчезала и проблема становления женщины в качестве субъекта истории. Ведь "женские массы", отстаивающие дело пролетариата, решают задачи освобождения пролетариата, а не задачи освобождения женщин. Или, возможно, какие-то иные задачи, но уже как силы, превращенные в объект чьей-то манипуляции, движимые не собственной, а чужой волей.

Однако долгие годы многие западные феминистки, даже такие проницательные, как Симона де Бовуар - французский философ-экзистенциалист, были убеждены в плодотворности марксистского подхода к освобождению женщин - освобождению посредством труда. А потому марксистское решение "женского вопроса" находили вполне достаточным для преодоления патриархатных норм, традиций, властных отношений. Или почти достаточным. Похоже, что у Симоны де Бовуар, несмотря на изначально святую веру в дело социализма, все же были определенные сомнения в самодостаточности марксистского подхода к преобразованию отношений между полами. Эти-то сомнения и побудили ее написать специальную работу о положении женщин - двухтомный труд "Второй пол"³¹.

Книга вышла в свет в 1949 году сначала во Франции, а чуть позже практически во всех странах Запада. Ее успех был ошеломляющим: только в США книготорговцы распродали 1 млн ее экземпляров, и спрос при этом остался неудовлетворенным. Книга сделала имя Симоны де Бовуар не менее знаменитым, чем имя ее мужа, Жана Поля Сартра, которого много лет звали "властителем дум" интеллектуальной Европы. Три поколения западных женщин выросли на этой книге, почитая ее за новую Библию.

О чем же писала в ней Симона де Бовуар? Не вступая в прямую полемику с марксистской трактовкой "женского вопроса" и продолжая считать, что победа социализма способна освободить женщину, изменить ее положение в обществе, она переносила акцент с проблемы коллективной борьбы как гарантии такого освобождения на проблему личностного становления женщины в качестве субъекта. То есть восстанавливала тему эмансипации в ее истинном значении. Это было естественно для философа-экзистенциалиста, в системе суждений которого понятия свободы воли, свободы выбора, самореализации личности и ее подлинного существования занимают основное место. Для Симоны де Бовуар единственно очевидная реальность бытия сам человек, в природе которого нет ничего заранее заданного, предопределенного, нет никакой "сущности". Эта сущность складывается из его поступков, она является результатом всех совершенных им в жизни выборов.

Именно поэтому в центре ее внимания - не "женские массы" и их "коллективная борьба", а женская личность и ее "ситуация" в истории, заданная физиологией и анатомией, психологией и социальными нормами и правилами. Симона де Бовуар рассматривает эту "ситуацию", используя концептуальную схему Сартра с ее понятиями трансцендентности/имманентности, автономии, самореализации через "проект". Она сосредотачивает свой анализ главным образом на теме межличностных отношений мужчины и женщины - отношений "Одного" и "Другого", увиденных сквозь призму "подлинного бытия" - бытия субъекта, способного к трансценденции, т.е. к конструированию, полаганию собственных смыслов и целей. С этих позиций Симона де Бовуар перечитывает заново мифы и легенды о "тайне пола", "предназначении женщины", "загадке женской души". Для нее, очевидно, что такой загадки в принципе не существует. В пылу полемики она формулирует свой знаменитый тезис: "Женщиной не рождаются, женщиной становятся". Тезис предельно спорный, провокационный, который вызовет шквал критики как со стороны убежденных антифеминистов, так и со стороны феминистов.

Что же она все-таки хочет сказать? Разумеется, она не отрицает биологического различия между мужчиной и женщиной, вообще - "мужским" и "женским" как природными началами. Она отрицает непосредственную зависимость между разными уровнями человеческой жизни, отрицает З.Фрейда с его тезисом "анатомия - это судьба". И доказывает, что биологическое различие между мужчиной и женщиной вовсе не предполагает их экзистенциального и социального различия, когда один является господином, а другой - его рабом. Такое распределение ролей не задано заранее, не предопределено раз и навсегда, а навязано вполне определенными социально-историческими обстоятельствами. Оно произошло на заре истории, когда за мужчиной была закреплена сфера "конструирования смысла жизни" - сфера культуры, а за женщиной - сфера воспроизводства самой жизни - сфера "природы". На этой основе со временем возникают стереотипы общественного сознания, отождествляющие с мужчиной культуру, а с женщиной природу.

Симона де Бовуар подчеркивает, что, поскольку именно мужская деятельность сформировала понятие человеческого существования как ценности, которая поднимает эту деятельность над темными силами природы, покоряет саму природу, а заодно и женщину, то мужчина в обыденном сознании всегда представал и предстает как творец, создатель, субъект, хозяин. Женщина же - только как объект его власти, как часть природных сил. Против этого предубеждения и направлен тезис "женщиной не рождаются, женщиной становятся". Симона де Бовуар стремится рассеять таким образом любые сомнения в том, что изначально в женщине заложены те же потенции, те же способности к проявлению свободы воли, к трансценденции, к саморазвитию, что и в мужчине. Их подавление ломает женскую личность, не позволяет женщине состояться в качестве человека. Конфликт между изначальной способностью быть субъектом и навязанной ролью объекта чужой власти и определяет особенность "женского удела". Но Симона де Бовуар убеждена в том, что этот конфликт понемногу разрешается. Стремление к свободе одерживает верх над косностью, имманентностью женского бытия. Подтверждение тому - появление крупных женских личностей в истории, развитие идей женского равноправия, самого женского движения.

Почему же тогда в этой книге Симона де Бовуар избегает заносить себя в ряды убежденных феминисток? Прежде всего, потому что сомневается в способности феминизма быть значимой социальной силой. По ее мнению, феминизму недостает каких-то смыслообразующих начал: у женщин нет, например, ни собственного коллективного прошлого, ни коллективного настоящего, они не могут сказать о себе "мы", как это могут сделать пролетарии. А раз это так, то надежды на преодоление "женского удела" Симона де Бовуар связывает и с социалистическим обновлением общества, и с развитием личностного начала в женщине, с ее "экзистенциальной перспективой".

Здесь нет никаких противоречий. Ведь книга "Второй пол" задумывалась ею как продолжение размышлений философа-экзистенциалиста над судьбой человека, а вовсе не как специальное феминистское исследование. Но история любит парадоксы: книга принесла ей славу родоначальницы современного феминизма и его крупнейшего теоретика. И славу заслуженную. До сих пор "Второй пол" остается самым полным историко-философским исследованием о положении женщины, так сказать, от сотворения мира и до наших дней. Здесь подведены итоги просчетов и достижений женского движения прошлых лет и подготовлена основа для его дальнейшего развертывания, развертывания в качестве "инобытия" центральной идеи книги - идеи о свободной, "автономной" женской личности, способной "присвоить" свою собственную жизнь, начав с присвоения своего "тела".

Современницы Симоны де Бовуар не осмелились превратить эту идею в исповедание веры. Осмелились их дочери. Ее голос был услышан сразу, не сразу дошел смысл призыва, его нужно было осознать, освоить. Известный французский психолог и феминистка Элизабет Бадинтер так писала об этом процессе: "Симона де Бовуар освободила миллионы женщин от тысячелетнего патриархатного рабства... Несколько поколений женщин откликнулось на ее обращение к ним: поступайте, как я, и ничего не бойтесь; завоевывайте мир, он - ваш. Взмахом волшебной палочки Симона де Бовуар рассеяла догму о естественности сексуального разделения труда. На нее ополчились консерваторы всех мастей. Но прошлого не вернуть. Ничто не заставит нас вновь поверить в то, что семейный очаг - наше единственное назначение, домашнее хозяйство и материнство - непреложная, обязательная судьба. Все мы, сегодняшние феминистки, ее духовные дочери. Она проложила нам дороги свободы"³².

Феминистки 60-х годов, духовные дочери Симоны де Бовуар, обязаны ей в первую очередь тем, что они стали оценивать себя и свою жизнь новыми мерками - мерками свободного человека. Пробуждение социального женского самосознания или, иначе говоря, формирование самосознания женщины в качестве полноценного социального субъекта - основное достижение неофеминизма.

Неофеминизм сложился на волне мощного студенческого движения 60-х годов как один из потоков этого движения. Позднее участники бунта тех лет признают, что женская революция была главным результатом их движения. Она расширила горизонты демократии. Общественные силы, вдохновленные лозунгом "Если женщина имеет право на половину рая, то она имеет право и на половину власти на земле!" вынудили власть имущих потесниться и впустить, наконец, женщин во все властные структуры общества. Эта революция в принципе изменила общественные представления о содержании демократии, заставила увидеть многогранность, многоликость, "пестроту" социального пространства, которое держится в напряжении не одним - центральным - конфликтом, не одним противоречием, а множеством разных конфликтов, разных противоречий, по-разному и разрешаемых. И один из этих конфликтов, едва ли не самый древний - конфликт между мужчиной и женщиной, возникший в момент первоначального неравного "социального и сексуального" разделения труда.

Это признание "пестроты", многоликости, разнообразия общественных явлений и противоречий, роднящее неофеминизм с философией постмодернизма³³, позволило заговорить о наличии и возможном сосуществовании разных форм субъективности. Не все неофеминистки оказались готовы до конца следовать за Симоной де Бовуар и видеть в женщине существо аналогичное мужчине. Часть из них, например, француженки Люс Иригарей, Элен Сиксу, отстаивают идею об особой женской субъективности, специфике женского начала. На этой основе они говорят о праве женщины не копировать мужской стандарт социального поведения, а жить в истории на свой манер, сообразно женской натуре, иначе говоря, отстаивают право на отличие.

Для сторонниц Симоны де Бовуар, убежденных в принципиальной схожести, даже равенстве экзистенциального начала в человеке, будь то мужчина или женщина, подобной женской "сущности" в принципе нет и быть не может. По их мнению, быть женщиной - это не призвание, не назначение. Женщина должна быть способна реализовать себя как человек - в труде, в творчестве, в саморазвитии. Сторонницы "права на отличие" доказывали, что вся предшествующая история и культура выстроена в соответствии с мужским видением мира, с мужскими вкусами, предпочтениями - мир "маскулинизирован". Поэтому, входя в историю, женщина должна противопоставить стандартам и стереотипам мужчины свои, женские. Без утверждения своего особого взгляда на мир, на историю и культуру женщины рискуют потерять самобытность и просто раствориться, исчезнуть в "мужском" обществе³⁴. Наследницы Симоны де Бовуар, "эгалитарные" феминистки упрекали своих оппоненток за то, что они все свои заключения выводят на уровень сексуальности и ее проявлений, что для них "признак пола - главный и повсеместный"³⁵.

Спор между феминистками очень быстро вышел за пределы их "семьи", в него оказались втянутыми представители всех наук о человеке - биологи, физиологи, психологи, антропологи, этнографы, философы, историки, филологи. Это произошло еще и потому, что с середины 70-х годов под напором феминисток в западных университетах повсеместно возникали центры "женских", "феминистских" исследований с особыми программами. Основная задача таких центров - выявить и определить особенности - или отсутствие таковых - женского "начала", женского взгляда на мир, женских ценностей. С развитием этих исследований спор не только не разрешился, но окончательно развел в разные стороны исповедников "эгалитарного" и "дифференцированного" подходов к определению женской самобытности. Свой выход из тупика этого спора предложили исследователи, строившие анализ исходя из сравнительных характеристик "мужского" и "женского" начал.

В центре их анализа стояло понятие "gender", "гендер". Ввод понятия "гендер" в научный оборот преследовал несколько целей: перевести анализ с "биологического" уровня на уровень "социальный", раз и навсегда отказаться от постулата о "природном назначении полов", показать, что понятие "пола" принадлежит к числу таких же основополагающих категорий, как "класс", "раса". Одна из виднейших представительниц "гендерного" подхода, американский историк Джоан Скотт, отмечала, например, что "понятие "гендер" имеет первоочередное значение при описании отношений власти... Концепция социально организованных отношений пола структурирует как восприятие, так и конкретную, а на ее основе - символическую, организацию любой формы социальной жизни"³⁶.

Широкое распространение "гендерных" исследований в США, Канаде, Скандинавских странах оказало самое значительное воздействие на эволюцию общественных норм и представлений об отношениях между полами и назначении женщины. Об этом говорят самые простые примеры, в частности, скажем, такие: 56% американок открыто признают себя сегодня феминистками, один из десяти американских служащих в армии - женщина, министр обороны в Финляндии - женщина, половина постов во всех структурах управления в Норвегии принадлежит женщинам. Дело, разумеется, не сводится только к распространению "гендерных" исследований и их пропаганде в обществе. Главное заключается в векторе, направлении общественного развития. Но научные знания, со своей стороны, стимулируют перемены в массовом сознании, способствуют утверждению определенных ценностей и норм, определяют содержание новых законов, способствуют изменению нравов, традиций, институтов. И спор о назначении женщины, начатый небольшой группой феминисток, заявивших миру в конце 60-х годов: "я мыслю, значит, я существую", сегодня получил завершение в принятых международным сообществом документах, таких, как Конвенция ООН о ликвидации всех форм дискриминации в отношении женщин (1979 г.), где женщина признается таким же полноценным субъектом истории, как и мужчина. А неофеминистский лозунг "Мое тело принадлежит мне!", под которым развернулась гигантская кампания за легализацию абортов, в этих же документах переведен в положение о том, что рождение детей - это право, а не обязанность женщины. Иначе говоря, личность женщины оценивается сегодня международным правом выше, чем ее "природное назначение", природная функция.

В известном смысле - это знак реализации демократических принципов свободы и равенства в отношениях между мужчиной и женщиной в современном обществе. Есть и другие такие же - впрочем, пока символические - знаки: здесь и признание права на свободу за сексуальными меньшинствами, возможности хирургического вмешательства и перемены пола, возникновение техники искусственного деторождения. Кстати, один из крупнейших специалистов в этой области, французский биолог Жак Тестар, обсуждая тему "мужской беременности", вполне доступной технически, отмечал: "Мы больше никогда не сможем на традиционный манер рассуждать о "мужском" и "женском" началах. Недавний прогресс биологии, эволюция социальных отношений между мужчинами и женщинами приводят меня к мысли, что отношения между полами есть континуум, в глубине которого нет подлинной дуальности"³⁷.

Мысль Тестара лишает всякого основания традиционное разделение труда на "мужской" и "женский", а вместе с этим традиционные отношения власти, когда мужчина является "господином", а женщина - занимает подчиненное положение. Французский биолог, таким образом, подводит "естественную" базу под отношения партнерства между полами, которые все шире утверждаются во всем мире, образуя прочный фундамент для развития секуляризированных функциональных отношений власти, характерных для современной демократии - демократии участия, или консолидированной демократии.

Демократия участия обеспечивает женщинам не просто конституционные гарантии их равноправия, но также дает им в руки рычаги контроля над их соблюдением: конституционные законы, как правило, подкреплены подзаконными актами, в которых прописаны механизмы реализации этих законов. Кроме того, демократия участия обучает навыкам владения гражданскими правами - обучает, используя массовые движения и ассоциации, низовые структуры партий и организаций.

Вот почему уже в 80-е годы, благодаря этим навыкам и процедурам, женщины на Западе активно осваивают хозяйственно-экономические области, а также практически все общественные сферы, включая ранее самые недоступные из них, традиционно державшиеся на "мужском" авторитете. Они осмеливаются вторгаться даже в такую прочно резервированную для мужчин сферу, как крупный бизнес, финансовый мир, причем порой на самые его верхи. Не случайно в 80-е годы в США среди лиц, открывавших новые предприятия, было в пять раз больше женщин, чем мужчин; женщины покупали 50% автомобилей, треть домов, предназначенных к продаже³⁸. А данные социологических обследований подтверждали, что женщины обладают ничуть не меньшими, а иногда и большими способностями, чем мужчины, к роли менеджеров³⁹.

Под воздействием этих перемен социологи стали утверждать, что на Западе в положении и сознании женщин происходит настоящая революция, которая, похоже, означает конец эры патриархата. И факты это подтверждали. В частности, начался настоящий прорыв женщин в сферу политики. Женщины берут под свою опеку работу местных органов власти, становятся мэрами городов, муниципальными советниками, депутатами региональных советов, депутатами парламентов, главами правительств и даже президентами.

Женщины не просто пытаются освоить все пространство политики, но заявляют о своем намерении в корне изменить ее правила. Например, дважды возглавлявшая правительство своей страны норвежка Гру Харлем Брундтланд убеждена в том, что женщины призваны морально совершенствовать, сделать более гуманными существующие в политике отношения. Она неоднократно подчеркивала, что "правительства, в составе которых много женщин, не похожи на все остальные, так как женщины склонны к сочувствию... Их решения отличаются от тех решений, что принимают мужчины"⁴⁰. Взгляды Брундтланд разделяет живущая на другом конце Европы, в гораздо более консервативном в культурном отношении обществе Португалии, известная политическая деятельница левокатолических убеждений Мария де Лурдес Пинтасильго. Она тоже доказывает, что вхождение женщины в политику способно обогатить политическую жизнь, разнообразить и совершенствовать ее; что женщина-политик обязана с особым пристрастием "отстаивать все живое, будь то природа или человек"⁴¹.

Итальянские социологи говорят о массовом присутствии женщин в политике как о составной части "битвы за новую цивилизацию, новый мир, новую культуру" и оценивают его в категориях "революционной по содержанию, интеллектуальной и моральной реформы современного общества"⁴².

Впрочем, до завершения этой реформы, похоже, пока еще далеко. Так что у западного женского движения, более слабого, чем в бурные 60-е годы, но достаточно влиятельного, все еще есть свои задачи. Вот что пишет об этих сегодняшних задачах Мари Виктуар Луи, активистка и теоретик французского феминизма: "Лично я борюсь не за феминистское общество, а за общество, свободное от сексизма, от патриархата, где будут созданы условия для свободы всех гражданок и граждан и где вопросы, которые сейчас называют "женскими", станут волновать всех и вся. А это, конечно, требует глубокого преобразования всей совокупности социальных отношений"⁴³.

Тем не менее, очевидно, что эти преобразования происходят.